نسبت زدايي از زوال انديشه سياسي و ملاصـدرا 

دكتر سيد محمدناصر تقوي

 

چكيده

 

به زعم برخي از پژوهشگران دوره و حوزه انديشه سياسي، صدرالدين شيرازي و انديشه وي اوج انحطاط انديشه سياسي در ايران بوده و از دوران ملاصدرا ببعد نيز دوران زوال انديشه سياسي در ايران آغاز مي‏گردد.1 براي بررسي صحت و سقم و محك اين ادعا، پيش از هر چيز مي‏بايست در مفهوم انديشه سياسي تأمل كنيم و با درنگ بر اين مفهوم و معناكاوي آن ببينيم كه آيا اين مفهوم در انديشه ملاصدرا وجود داشته يا خير؟ و نسبت ميان زوال انديشه سياسي باتفكر صدرايي تا چه ميزان بدرستي‏ نزديك است.

در خصوص انديشه سياسي، تعاريف و مباحث نسبتا گسترده‏اي وجود دارد كه ما در اين مجال بهيچ عنوان قصد پرداخت تفصيلي به اين موضوع را نداريم و تنها مي‏خواهيم بقدر جامعي از اين تعاريف كه يك تعريف فراگير و پذيرفته شده باشد برسيم.

 

كليدواژه:

 

انديشه ‏سياسي؛ملاصدرا؛

فلسفه؛فيض ‏كاشاني؛

امامت؛خلافت؛

حكومت؛

در ميان پژوهشگران ايراني كه در مباحث نظري از انديشه سياسي، انديشه‏ هاي اسلامي ايراني را در نظر داشته‏ اند بعضي حوزه انديشه سياسي را به سه قسم فلسفه، شريعت و سياستنامه نويسي تقسيم كرده‏اند2 و بعض ديگر انديشه سياسي را در پاسخ شيوه فقاهتي، ادبي (اندرزنامه نويسي)، تاريخي، عرفاني و فلسفي شناسايي نموده‏اند.3 اگر بخواهيم تعريف روشنتري از انديشه سياسي در ذهن ترسيم كنيم ناگزيريم تا به دو حوزه ديگر يعني فلسفه سياست و علم سياست هم اشاره كنيم.

فلسفه سياست از جمله مباحثي است كه قيل و قال بسياري را در مباحث سده اخير غرب بخود ديده است. فلسفه سياسي در حقيقت در بردارنده بايسته‏هاي علم سياست است و مباحث هنجاري و ارزشي4 را در درون خود جاي داده است. اينكه حكومت و دولت مطلوب، چگونه دولتي است يا مثلاً چرا آزادي لازم است و ماهيت آن چيست و يا حقيقت عدالت كدام است و چرا بايد عدالت در جامعه جاري گردد و امثال آن، جملگي در حوزه فلسفه سياسي هستند. مفاهيم مطرح در فلسفه سياست، نظري و انتزاعي بوده و يك فيلسوف سياست در انجام مطالب خود، به ارزيابي و داوري5 در خصوص آن مفاهيم مي‏پردازد. اين مفاهيم حلاجي شده كه در حوزه فلسفه سياست مورد ارزيابي ماهوي و ارزشي و مورد قضاوت واقع شده‏اند به حوزه علم سياست سپرده مي‏شوند و حوزه علم سياست در حقيقت از دستاوردهاي فلسفه سياسي ارتزاق نموده و بهره مي‏گيرد. بنابرين در علم سياست مفاهيم بنحو توصيفي6 و تبييني مطرح مي‏شوند و يك عالم سياسي توانايي توصيف و تبيين مفاهيمي چون آزادي، عدالت، مشاركت سياسي و... را دارا مي‏باشد. نهايتا فلسفه سياست و علم سياست در عمل سياسي7 تأثير گذار هستند.

حال با ذكر اين توضيح مي‏توانيم به انديشه سياسي توجه كنيم. انديشه سياسي در بردارنده حوزهاي ذكر شده است و اعم از آنهاست. بنابرين در نسبت سنجي ميان فلسفه سياست و انديشه سياسي مي‏توان گفت كه رابطه ايندو، عموم و خصوص مطلق بوده و هر فلسفه سياسي انديشه سياسي است حال آنكه هر انديشه سياسيي، لزوما فلسفه سياست نيست. چنانكه در بسياري از موارد مي‏بينيم انديشه سياسي بر خلاف فلسفه سياست كه انتزاعي محض است به واقعيات هم نظر دارد و يك انديشمند سياسي در انديشيدن و تفكر خود به معضلات و عويصات پيراموني و رخدادهاي سياسي اجتماعي محيط و عصر خويش توجه جدّي دارد. از اينجهت انديشه سياسي مي‏تواند با واقعيات عيني وعمل سياسي درگيري و تعامل داشته باشد. بهمين خاطر انديشه سياسي علاوه بر صبغه‏هاي فلسفي و حقوقي مي‏تواند صبغه‏اي تجربي8 داشته باشد.

البته شايان ذكر است كه تعريفي كه از فلسفه سياسي ذكر شد در مباحث متفكرين غربي به «فلسفه سياسي كلاسيك» شهرت دارد كه بعقيده برخي از متفكرين غرب همچون لئواشتراوس در عصر كنوني چيزي از فلسفه سياسي كلاسيك باقي نمانده است.9 بعبارت ديگري مي‏توانيم بگوييم فلسفه سياست فعلي غرب را مي‏توان در حوزه انديشه سياسي ذكر كرد تا فلسفه سياسي. اگر چه بعض ديگر از نويسندگان و انديشمندان غربي همچون جان پلامناتس (plamenatz) و پارتريج (partridge) ـ معتقدند كه فلسفه سياسي «كلاسيك» همچنان زنده است و به حيات خود ادامه مي‏دهد.10

بهرحال، در مجموع مي‏توان گفت كه انديشه سياسي، هرگونه تفكر و تأمل درباره سياست را شامل مي‏شود كه اين تأملات در مباحث گاه در تحليلهاي تاريخي و يا در قالب نوشته‏هاي نظم و نثر ادبي و بعضا در مباحث فقهي و كلامي متبلور مي‏گردد. تيندر (Tinder) از جمله كساني است كه در كالبد شكافي مفهوم انديشه سياسي تأييد كننده تعريفي است كه در بالا ذكر كرده‏ايم. او معتقد است كه انديشه سياسي اضافه و افزون بر سودمندي آكادميك فايده ديگري هم دارد و آن اينكه انسان بخاطر «انسان بودنش» و نه صرفا بخاطر اينكه دانشجوي علوم سياسي است به انديشه سياسي و تأملات سياسي وادار مي‏شود.11

همچنين بايد توجه داشت كه تفكر و انديشيدن هماره موضوع و متعلّقي دارد. يعني موضوع ومسئله‏اي كه مورد التفات ما واقع شده و ما درباره آن مي‏انديشيم. آن موضوع اصطلاحا متعلّق انديشه12 ناميده مي‏شود كه بگفته ادموند هوسرل «حيثيت التفاتي»13انديشه است. لهذا، از آنجاكه انديشيدن در ذات انسان قرار دارد و انسانيت انسان به تفكر «ناطقيت» اوست و از سوي ديگر، انسان طبيعتا گرايش و تمايل به زندگي اجتماعي دارد ومدنيّت، در طبع و سرشت او نهفته است (مدنيٌّ بالطبع است) بنابرين بيشك نسبت به محيط پيراموني خود بيتفاوت نبوده و در خصوص آن تأمل مي‏كند و لذا يكي از متعلّقات انديشه او، مسائل اجتماعي پيرامون وي است و اين، همان معناي اعمّي است كه ما از انديشه سياسي ذكر كرديم. از اينرو زوال انديشه سياسي همچون زوال انديشيدن نه اتفاق افتاده و نه اتفاق خواهد افتاد مگر اينكه انسان را انسانيتش خلع كنيم! چه اينكه علاوه بر سودمنديهاي بيروني در رفع مشكلات و مسائل، انديشه سياسي واجد سودمنديهاي دروني است و بقول تيندر، انديشه سياسي پاسخگوي دغدغه‏هاي جدي و نيازهاي دروني است نه يك تفنن و سرگرمي صرف!14

حال با ذكر اين مقدمه بسراغ ملاصدرا و انديشه‏هاي وي مي‏رويم تا ببينيم نمودي از انديشه سياسي در آثار او موجود است يا خير. اما پيش از آن مي‏بايست نگاهي كلي و اجمالي به مختصات انديشه ملاصدرا و بستر زماني و احوالي افكاري بياندازيم.

* در ميان پژوهشگران ايراني كه در مباحث نظري از انديشه سياسي، انديشه‏هاي اسلامي ايراني را در نظر داشته‏اند بعضي حوزه انديشه سياسي را به سه قسم فلسفه، شريعت و سياستنامه نويسي تقسيم كرده‏اند و بعض ديگر انديشه سياسي را در پاسخ شيوه فقاهتي، ادبي (اندرزنامه نويسي)، تاريخي، عرفاني و فلسفي شناسايي نموده‏اند.

 

مختصات انديشه ملاصدرا

 

بيشك ملاصدرا با خردورزي و بنيانگذاري بناي حكمت متعاليه به اوج شهرت علمي رسيده است اما اين سخن بس گزاف خواهد بود كه «نمود حكمي» صدرالمتألهين را «بود علمي» او بدانيم و چنين بگوييم كه «او كه همه كوشش خود را به اثبات معاد جسماني مصروف داشته بود، از تأمل در معاش انسانها، بطور كلي غافل ماند» و بدينسان نتيجه بگيريم كه «در قلمرو انديشه سياسي، صدرالدين شيرازي، تنها از ديدگاه زوال و انحطاط آن اهميت دارد»15. آيا بهتر نيست بجاي اينكه تمام آوازه و «نمود» ملاصدرا را مساوي «بود» وي بدانيم، ببينيم چرا چنين نموده است؟ هر چند بنظر ما در همين «نمود» هم تأمل در معاش و مشخصا سياست و حكومت وجود دارد و ظاهرا مدّعيان «بطور كلي غافل» مانده‏اند!

در اين خصوص كه پهنه و پهناي علمي صدرالمتألهين بسي بيش از حكمت متعاليه است واينكه چرا چنين نموده است اشارتي گذرا خواهيم داشت و بعد به نمونه‏هاي‏تجلّي انديشه‏سياسي در آثار وي خواهيم‏رسيد:

نكته اول: در جامع بودن شخصيت علمي ملاصدرا همين بس كه او را در زمره خواص شاگردان عالم متضلّع و علامه ذوالفنون، شيخ بهائي بدانيم. همين نكته باعث آن شده كه بدرستي قضاوت شود كه: «برغم آنكه صدرالمتألهين تقريبا جز در حكمت الهي و اندكي در منطق وتفسير كتاب ننوشته و اثر ديگري در علوم از خود باقي نگذاشته براحتي مي‏توان پذيرفت كه وي عالمي متضلّع و در خور عنوان علامه بوده است؛ زيرا علاوه بر آموختن علوم شرعي مانند فقه و اصول و تفسير و حديث و روايت و رجال، سالها در مدرسه دانشمندي زانوي تلمذ زده است كه استاد علوم رياضي و هيأت و اسطرلاب و مهندسي بوده است16».

علاوه بر اين نويسنده همعصر ملاصدرا، در كتاب خود، او را داناترين اهل زمان به حكمت و متفنّن به ساير فنون مي‏داند17. و از متأخرين نيز آية‏اللّه‏ رفيعي قزويني او را در فن رياضي و هندسه و هيئت، ماهر مي‏داند.18

بهر روي، نبودن و نداشتن اثر مفصّل و مستقلّ فقهي يا رجالي يا رياضي دليل نمي‏شود تا ملاصدرا را فقيه و رجالي و رياضيدان و... ندانيم. حال آنكه بيگمان خوشه‏چيني ملاصدرا آنهم در عنفوان جواني از خرمن شيخ بهائي با وجود استعداد ذهني و قابليت ذاتي شاگرد و ساليان طولاني تلمّذ، نتيجه‏اي جز خلق شخصيت جامع علمي ملاصدرا را در پي ندارد. خلاصه كردن شخصيت علمي ملاصدرا در حكمت بخاطر وجود آثار سترگ فلسفي، همانند خلاصه كردن شخصيت حافظ در شعر و غزلسرايي اوست حال آنكه حافظ در عصر خويش نه يك شاعر و غزلسراي صرف كه يك عالم فاضل و عارف بوده است.19

نكته دوم: نوع ديدگاه غالب بر آثار ملاصدرا، ديدگاه «وحدتي» است و اگر او در نسبت‏سنجي ميان كليه آثارش، به مسائل سياسي واجتماعي كمتر پرداخته بدين خاطر است كه اساسا او در مقام بيان مستقل از آن مسائل نبوده و نه اينكه او اطلاع نداشته يا متوجه نبوده است. هر چند در همين آثار بجاي مانده از ايشان نمونه‏هاي توجه كلامي و فقهي، به انديشه سياسي فراوان است و ما به آنها اشاره خواهيم كرد. اما بهر ترتيب بايد توجه داشت همانطور كه معصوم عليه السلام مي‏فرمايد: «لنا مع اللّه‏ حالات»20 در مراتب اضعف، براي عرفاي رباني و اولياي الهي هم، چنين حالاتي وجود دارد.

در تحليل و تفسير كلمات عرفا و علي‏الخصوص شخصي چون صدرالدين شيرازي كه حكمت متعاليه‏اش ريشه در عرفان محي‏الدين دارد و در حقيقت، فلسفه او مبرهن كننده عرفان ابن‏عربي است توجه به نوع نگاه و باصطلاح چگونگي «حالت» قائل، بسيار پراهميت است و چه بسيار ديده‏ايم ـ در طول تاريخ ـ كه با خلط و عدم لحاظ تناسب ميان ديدگاه وحدتي و كثرتي، در تحليلها و اظهار نظرها، قائلين در حالت و نگاه وحدتي با تحليل كثرتي بورطه كفر والحاد افتاده‏اند! اتفاقي كه در مورد ابن‏عربي وملاصدرا افتاده و بعضا چنانكه افتد و دانيم بنابرين، صرف دانستن عربي و قواعد نحوي آن مجوزي براي قضاوت و ارزيابي متوني چون فصوص ابن‏عربي و اسفار صدرالدين شيرازي نمي‏شود بلكه تنها آشنايي دقيق بامعرفت‏شناسي خاص عرفاني ومباني نظام معرفتي آنان و نيز توجه به نوع نگاه وحدتي يا كثرتي و عنايت به قرائن حاليه كلام، مي‏تواند تحليلگر را به ارزيابي و داوري صحيح رهنمون سازد.21فقدان چنين توجه و نبود چنين آشناييهاي باعث شده با ناديده گرفتن نوع نگاه ملاصدرا و معرفت‏شناسي خاص تفكر وي چنين قضاوت شود كه «آنچه صدرالدين شيرازي باختصار درباره سياست آورده، فاقد كمترين اهميت است و اگر همچون بسياري از متقدمين بر اهميت توجه به معاش بعنوان مزرعه معاد، تاكيد دارد، بيشتر ناشي از تكرار سخنان آنان است و نه از باب باور راستين به اين سخنان [!]»22 البته اينكه عدم باور راستين ملاصدرا به سخناني كه گفته چگونه تشخيص داده شده خود جاي بحث دارد و ليكن در اينباب كه چرا ملاصدرا در باب مسائل سياسي كمتر سخن گفته است خود نياز به تحليلي جداگانه و عليحده دارد. خصوصا آنكه نويسنده سخنان بالا در جاي ديگري بدرستي مي‏نويسد كه زندگي سياسي، نيازمند انديشه سياسي است و اگر بخواهيم به زندگي سياسي وارد شويم و در آن حضور فعّال داشته باشيم لاجرم بايد به انديشه سياسي روي آوريم.23 حال با اين استدلال، عدم رويكرد مستقل و جداگانه صدرالمتألهين به انديشه سياسي و عدم ارائه بحثهاي تفصيلي در اينباب نشانگر اينستكه ملاصدرا نمي‏خواسته و يا شرايط را مناسب نمي‏ديده تا حضور فعال در زندگي سياسي داشته باشد. و اين نكته سومي است كه ما مستقلاً بدان خواهيم پرداخت.

نكته سوم: براستي چرا ملاصدرا نمي‏خواسته در سياست وارد شود؟ و تفصيلاً از لحاظ علمي وجدّا از لحاظ عملي داخل در اين حوزه گردد؟ حال آنكه طبق مباني معرفتي وي، سفر چهارم از اسفار اربعه اقتضاي چنين ورودي را دارد و بلكه سفر چهارم، عين همين ورود است. اين مسئله را با ذكر اين نكته پي مي‏گيريم كه در مباحث فقهي فقهاي سلف، اين پرسش پيش مي‏آيد كه چرا سعه وضيق و تفصيل و اجمال مسائل مطروحه، متناسب با اهميت موضوعات نيست؟ بعنوان مثال مرحوم صاحب جواهر در خصوص نماز «وُتيره» كه از جمله نمازهاي مستحبّي است در حدود پانزده صفحه توضيح و تفصيل بيان مي‏كند اما در مورد مسئله حكومت و ولايت و حكمراني در زمان غيبت به چند سطر كفايت مي‏كند و به شقوق و جزئيات مسئله نمي‏پردازد؟ پاسخ مشخصي كه به اين پرسش داده مي‏شود آنست كه چون فقها معمولاً «مبسوط اليد»نبوده‏اند، هيچ ثمره عيني و عملي در طرح مباحث مربوط به حكومت نمي‏ديده‏اند و بعضا طرح تفصيلي اين مباحث، تعريضي جدّي براي حكومت حكام وقت بوده و لذا بجهت حفظ مصالح اهمّ «كه برپا بودن حوزه علمي ديني و تربيت طلاب بوده» به همان مختصر اشارات بسنده مي‏كرده‏اند. در زمان ملاصدرا نيز مي‏بينيم دقيقا همين شرايط نامناسب وجود داشته است و شكوه و نارضايتي ملاصدرا در آثارش بوضوح مشهود است. از لحاظ زماني صدرالدين شيرازي، همعصر پنج پادشاه صفوي است كه عبادرتند از: طهماسب اول، اسماعيل دوم، محمد خدابنده، عباس اول و صفي اول كه بيشترين فعاليت علمي و فكري او در زمان دو شاه آخرين بروز داشته و از لحاظ سياسي و تاريخي نيز مي‏دانيم كه زمان شاه عباس اول، اوج دوره صفوي است و پس از مرگ شاه عباس، چراغ سلسله صفويان رفته رفته رو به خاموشي مي‏رود.

* اين سخن بس گزاف خواهد بود كه «نمود حكمي» صدرالمتألهين را «بود علمي» او بدانيم و چنين بگوييم كه «او كه همه كوشش خود را به اثبات معاد جسماني مصروف داشته بود، از تأمل در معاش انسانها، بطور كلي غافل ماند».

ملاصدرا در آثار خود بكرّات از روحاني نمايان و عالم نمايان درباري شكوه مي‏كند و چاپلوسي و تملّق آنان را بخاطر دنيا، سخت نكوهش مي‏نمايد. وي در باب اول رساله سه اصل، وقتي از احوال غفلتزدگان سخن مي‏گويد چنين مي‏آورد:

و همچنين اكثر عالمان بيعلم و ناسكان بيمعني، آخرت را بعينه دنيا تصور كرده بطمع «فيها ما تشتهيد الانفس وتلذّ الاعين» اعمال بدني و عبادات بيمعني بجاي آورده في الحقيقة چون غافل و عاطل از ياد خدايند عبادت نفس وهوا مي‏كند24.

و نيز مي‏نويسد:

و همچنين است حال آنها كه خود را از علما مي‏شمارند و روي از جانب قدس و طلب يقين گردانيده متوجه محراب ابواب سلاطين شده‏اند و ترك اخلاص و توكل كرده، طلب روزي و توقّع آن از ديگران مي‏نمايند...چگونه نام خود، عالم و دانا نهد كسي را كه دثور و زوال نيا و فنا و ارتحال آن را نداند واخلاد به ارض نموده روي دل با عمارت و زراعت نمايد و با اهل دنيا كه غافلانند از حال عاقبت مأوي، مساهم و مماثل گردد و در تأسيس بناي زائل و تشييد سراي باطل عاجل... و چگونه دل زنده و بينا باشد كسي كه مدام با مرده دلان و تيره طبعان دنيا صحبت دارد25.

همين اظهار نارضايتي را در كتاب الواردات القلبية مي‏بينيم كه ملاصدرا، علماي ستايشگر سلاطين جور را نقد مي‏كند و آنان را دين بدنيا فروشان مي‏داند و مي‏گويد كه گرفتن مرسوم پول و عطايا از دربار، مقدماتي دارد كه نوعا موجب خود فروشي و التزام به حقارت و كوچكي است. وي اين امر را وقوع در شرك خفي و احترام براي مال و ثروت را از امور خلاف شرع و مستهجن مي‏داند و از وضعيت اسفباري كه براي علما پيش آمده است بطوريكه با نزديكي به دربار سلطان هر چه از حلال وحرام بدست آوردند مي‏خورند شكوه مي‏كند و عقايد عوام‏الناس را با اعمال خود، فاسد و آنان را در ارتكاب معاصي جري مي‏كنند و اينهمه را ناشي از غرور و كوري عارض شده بر آنان مي‏داند. برخي از عبارات ملاصدرا كه مضمون آنرا ذكر كرديم چنين است

ولو لم يكن ضحكة للشيطان وسخرة لأعوان السلطان، لعلم بأدني تأمل ان فساد الزمان لاسبب له الأكثرة أمثال اولئك الفقهاء المحدثين في هذه الأوان الذين يأكلون ما يجدون من الحلال و الحرام ويفسدون عقايد العوام باستجرائهم علي المعاصي اقتداءً بهم و اقتفاءً لآثارهم فنعوذباللّه‏ من الغرور والعمي فانّه الدّاء الذي ليس لم دواء26.

همين محتوا و مضمون انتقادي را در اشعار ملاصدرا مي‏توانيم بوضوح ببينيم آنجاكه مي‏سرايد:

 

• 
  هست مقصود يكي جاه وجلال
  وين دگر از زهد و تقوي مستيش
  اعتمادش برعطاي كرمكي است27

• 
  هست معبود يكي مال و منال
  آن يكي از درس و فتوي هستيش
  آن يكي بر قرب سلطان متكي است




 
•  

او، شرايط سخت محيط پيراموني خود را در اشعاري ديگر حكايت كرده و زبان به گلايه از روزگار مي‏گشايد و در عين اينكه از جور زمان شكايت مي‏كند نشان مي‏دهد كه نسبت به شرايط عصر خود بسيار تيزبين و دقيق بوده است و محنت و رنج او وقتي افزون مي‏شود كه حتي گوشي براي شنيدن و مرهمي براي دردهايش پيدا نمي‏كند و چنين‏است كه دلي پرخون و خيالي‏آشفته از روزگارش دارد:

• 
  اژدها اين موذيان بيحيا
  تخم نيكي اندكي مي‏كاشتند
  از دل پرخون خبرمي‏داشتي
  هيچ زخمي آن نبيند از نمك
  رازها دارم نهان كو محرمي؟
  محرم راز دل اين روح كو؟
  مي‏شكفتم همچوگل اندرچمن
  داد از اين حق ناشناسيها بسي
  ديده حق بين، دروني صاف نيست
  وز سلامت جز ملامت از كجاست
  شرم بنشسته، جفا بر خاسته

• 
  گنج را ناچار باشد اژدها
  گر طريق آدميت داشتند
  گر درونشان نور معني داشتي
  آنچه من ديدم زجور اين فلك
  دردها دارم عيان كومرهمي ؟
  مرهم اين سينه مجروح كو؟
  همدمي گر مي‏شنيدي راز من
  داد از اين كاسد قماشيها بسي
  در دل كس ذره‏اي انصاف نيست
  از مسلماني بجز نامي كراست
  از رخ مردم حيا بر خاسته
   




 
•  

و در ادامه حكايت اين آشفتگي از عدم موفقيت، «بيچارگي» و ضيق مجال خود در آن شرايط، چنين سخن مي‏گويد:

• 
  خواستم بهتر شود ،بهتر نشد
  چاره نبود اندر اين بيچارگي
  محنت وغم بردلم آهنگ كرد
  لوح دل از نيك و از بد شسته شد
  گوشمالم مي‏دهد گر تن زنم
  خانه عقل و خرد را آب برد
  بعد از اين كارم به رسوايي شده
  گريه اندر زير مژگان تا به كي؟
  آب دريا را به پرويزن چه كار؟28
   




• 
  كار من هرگز چنين ابتر نشد
  سوختم از سوز دل يكبارگي
  از همه سوكار بر من تنگ كرد
  راه من از پيش و از پس بسته شد
  چرخ ازينسان مي‏زند چنگ از برم
  دفتر فرزانگي را گاو خورد
  زاشك چشمم ديده دريايي شده
  آتش اندر سينه پنهان تابه كي ؟
  آتش جان را به پيراهن چه كار؟
   





 
•  

البته اين پريشان احوالي روزگار و علي‏الخصوص وضعيت نامناسب غالب علماي آن روزگار را از زبان معاصرين ملاصدرا و نوشته‏هاي آنان نيز مي‏توانيم ببينيم. از جمله اينها كلام ملامحسن فيض كاشاني است كه در مقدمه كتاب محجّة البيضاء آورده است و در آنجا از عموميت يافتن جهالت در آن روزگار سخن مي‏گويد و مي‏نويسد كه وضعيت زمانه ما، همانند وضعيت زمان محمد غزالي است كه معتقد بود دانشي كه خالصا لوجه‏اللّه‏ باشد كيمياست و بيشتر علما فريب شيطان را خورده، منكر معروف شده و معروف منكر و منار هدايت در اقطار عالم منطمس گشته است.

فيض مي‏نويسد دقيقا بسبب همين مسائلي كه ابوحامد غزالي براي نگاشتن كتاب احياء العلوم ذكر مي‏كند، من هم احياء علوم الدين را احياء ديگري مي‏كنم ولذا محجّة البيضاء را مي‏نگارم29.

در پايان اين قسمت از كلام بايد اين نكته را نيز متذكر شد كه در همه موارد، نزديكي به سلاطين و دربار نكوهيده نبوده و چه بسا بجهت رعايت مصالح اهمّ، اين امر صورت مي‏پذيرفته است كه البته اين موارد معدود كاملاً روشن و مشخص است. از جمله اين علماشيخ‏بهائي استاد سابق الذكر ملاصدرا است. امام العارفين و قدوة السالكين، حضرت روح‏اللّه‏ خميني قدس سره در بياني تحليلي و شيوا اين موارد معدود را كه در زندگي بزرگاني چون علامه مجلسي، محقق ثاني و شيخ بهائي (رضوان اله عليهم)مي‏بينيم نوعي مجاهدت نفس دانسته كه براي ترويج مذهب تشيع به سلاطين نزديك شده‏اند و تذكرمي‏دهند كه اين موارد با آخوندهاي درباري تفاوت فراوان دارند چه اينكه بجهت اغراض ديني و سياسي و ترويج مذهب به دستگاه حاكم نزديك شده‏اند.30

قطعا چنين حضور و نزديكي اضطراري شيخ بهائي براي ترويج و تثبيت تشيّع، كفايت كننده حضور ديگراني چون ملاصدرا بوده است و پس از رحلت شيخ بهائي نيز اينگونه نزديكي به سلطنت ثمره جديد و افزونتري غير از آنچه تحصيل شده نداشته است.

حاصل جمع نكاتي كه گفته آمد اگرچه موجب شده تا حضور جدي سياسي اجتماعي بزرگي چون صدرالمتألهين را شاهد نباشيم و يا در نگاشتن رساله‏مفصل و مستقل سياسي از وي اهتمام و انگيزه‏اي نبينيم، اما بهيچوجه پرداختن نظري به مسائل انديشه سياسي ـ چنانكه پيشتر اشاره كرده‏ايم ـ در آثار و انديشه‏هاي وي غروب و زوال نداشته است. براي اثبات اين مدعا نگاهي «فهرستوار» به برخي از مسائل و موضوعات مربوط به انديشه سياسي كه در آثار و نوشته‏هاي موجود ملاصدرا تجلي داشته است خواهيم افكند. بيشك تفصيل و تحليل اين مجمل ـ در مجالي ديگر مي‏تواند تا حدّ قابل قبولي مختصات انديشه سياسي ملاصدرا را بازگو نمايد.

 

1ـ فرق بين نبوت، شريعت و سياست

 

ملاصدرا در كتاب گرانسنگ الشواهد الربوبية عنوان اشراق چهارم از مشهد پنجم را «في بيان الفرق بين النبوة‏والشريعة والسياسة» گذارده است. او در اين قسمت مي‏گويد: نسبت نبوت به شريعت، همچون نسبت روح است به جسدي كه در وي روح باشد، و سياست فارغ خالي‏از شريعت، مانند جسد جسدي است كه روح در آن نباشد.

در حقيقت ملاصدرا در نسبت سنجي اين سه بر اين اعتقاد است كه نبوت، روح شريعت، روح سياست است.

ملاصدرا در اين مقام با اشاره به اينكه گروهي از متفلسفين پنداشته‏اند كه تفاوتي ميان شريعت و سياست نيست، سخني از افلاطون را بنقل از كتاب نواميس ذكر مي‏كند؛ كه فرق بين شريعت و سياست را از چهار جهت: مبدأ، غايت، فعل و افعال نمايان كرده است و در ادامه، بتفصيل، اين چهار جهت را توضيح مي‏دهد.

ملاصدرا در توضيح تفاوت شريعت و سياست از جهت «غايت» چنين مي‏نويسد كه غايت سياست، اطاعت از شريعت است و سياست براي شريعت، همچون بنده است نسبت به مولاي خويش. در واقع وي سياست ديني را حقيقت امر مي‏داند و دين سياسي (بمعناي اينكه دين و شريعت از سياست متابعت داشته باشد) در هندسه معرفتي وي پذيرفته نيست. ملاصدرا مي‏گويد پيروي و متابعت سياست از شريعت، موجب آسايش و آرامش آدمي مي‏گردد و عدم پيروي سياست از شريعت خلاف قاعده طبيعت بوده و پيروي باطن از ظاهر عالم مي‏شود كه همين امر بحران آفرين و فساد برانگيز خواهد بود.31

جالب اينجاست كه خلاصه‏اي از آنچه كه در شواهدالربوبية آمده است در كتاب ديگر ملاصدرا، يعني المظاهر الالهية نيز آمده است. كتابي كه بتعبير يكي از انديشوران ملاصدرا در آن، كوشيده است تا تمامي رئوس انديشه و فلسفه خويش را از كتابهاي بزرگ و مفصل خويش گزيده و بصورت فشرده ارائه كند.32 آوردن گزيده‏اي از اين بخش شواهدالربوبية، در كتاب المظاهرالالهيه، نشانگر اهميت كليدي اين موضوع در انديشه ملاصدرا است.33

 

2ـ امامت و خلافت

 

موضوع امامت و خلافت از جمله مباحثي است كه در غالب كتب ملاصدرا بوفور ديده مي‏شود و بهر بهانه وجهي از وجوه اين مسئله تفسير مي‏شود. وي در پاره‏اي از مباحث خويش بحث خلافت و خليفة اللهي را از انسان آغاز مي‏كند و سپس به مباحث نبوت و امامت وارد مي‏شود.34 در طرح مسئله امامت، ملاصدرا در عين اينكه عقيده دارد مسئله پيشوايي و امامت جامعه مسلمين از سوي خداوند معين مي‏شود، وليكن تأكيد مي‏نمايد كه خداوند اين اختيار را به بشر داده است.

صدرالمتألهين در كتاب مبدأ و معاد خويش، فصلي را كامل

غيركامل

 

تقسيم بندي اجتماعات انساني از نگاه ملاصدرا

 

اهل‏ ده

اهل‏ محله

كوچه

خانه

عظمي

(كل‏ جهان)

وسطي

(كشور)

صغري

(شهر)

ببيان سياسات و رياسات مدينه اختصاص مي‏دهد و با تقسيم اجتماعات به دو قسم كامل و غير كامل، اجتماعات كامل را خود بر سه قسم: «عُظمي» كه شامل اجتماع تمامي افراد در معموره زمين، «وُسطي» اجتماع امتي در جزء و قسمتي از معموره زمين و سوم «صغري» اجتماع اهل يك شهر در جزئي از مسكن يك امت، تقسيم مي‏نمايد. و اجتماع غير كامل را هم مانند اجتماع اهد ده، اهل محله يا اهل كوچه و خانه مي‏داند:(جدول فوق)

در ادامه اين بحث، ملاصدرا خيرافضل و كمال اقصي را در رسيدن به مدينه فاضله و امت، فاضله مي‏داند و بزرگترين وجه تمايز «امت فاضله» از «امت جاهله» و يا «مدينه فاضله» را از «مدينه ناقصه» در اين مي‏داند كه در امت فاضله، همه شهرها و مردم در نيل به خير حقيقي همديگر را ياري مي‏كنند در حاليكه در مدينه ناقصه و امت جاهله يكديگر را در رسيدن به شرور اعانت مي‏نمايند.

در پي اين نگاه جامعه شناختي، ملاصدرا وارد بيان و تحليل فلسفي خويش در اينباره شده و مدينه فاضله را به بدن سالم و موزون تشبيه مي‏كند و مي‏نويسد همانطور كه اين بدن صحيح و سالم، عضو رئيسه دارد و با هدايت آن عضو، همه اعضاء همديگر را معاونت مي‏كنند؛ مدينه فاضله در اجتماعات انساني هم، چنين است و رياست مدينه، اكمل اجزاء مدينه است و بتفصيل از اين تشبيه و وجه شبه ميان اعضاي بدن انسان و اجزاي مدينه و اجتماع سياسي سخن مي‏گويد و خصوصيات عقل فعّال را كه حكيم و ولي در فيلسوف بوده و در اكمل مراتب انسانيت قرار دارد، بر مي‏شمرد.35

ملاصدرا در اثر ديگر خويش، امامت امام و پيشوايي او بر جامعه را بجهت تخصص و قابليتهايي كه در وجود وي نهفته است مي‏داند و تصريح مي‏كند كه اين مسئله هيچ ارتباطي به پذيرش يا عدم پذيرش ديگران ندارد و در اين خصوص، مثال طبيب را مي‏زند و مي‏گويد طبيب بجهت دانش و معلوماتش و نيز بسبب تواناييهاي كه در معالجه بيماران دارد طبيب است. و نبودن بيمار، طبيب بودن طبيب را از ميان نمي‏برد. بهمين جهت فقدان وسايل و نيروهاي انساني مناسب براي تحقق امامت، موجب از ميان رفتن اصل امامت نخواهد شد.36

ملاصدرا در نوشته هايي كه در تفسير آيات قرآن‏كريم دارد بنابر روش تفسيري خويش كه بهر مناسبت مباحث و معارفي را بيان مي‏نمايد، در هر فرصتي از مسئله امامت، وخلافت و سرپرستي جامعه سخن گفته است؛ بعنوان مثال در ذيل آيه شريفه (فمن يكفر بالطاغوت ويؤمن باللّه‏..) بهنگام بحث از ايمان، به پيامبران مي‏گويد كه لازم است پس از پيامبر، خليفه و جانشيني معين شود و اين تعيين خليفه مي‏بايست بگونه‏اي باشد كه جاي هيچ شكي براي احدي باقي نماند. دليل اين امر، يعني وجود جانشين و * چون فقها معمولاً «مبسوط اليد»نبوده‏اند، هيچ ثمره عيني و عملي در طرح مباحث مربوط به حكومت نمي‏ديده‏اند و بعضا طرح تفصيلي اين مباحث، تعريضي جدّي براي حكومت حكام وقت بوده و لذا بجهت حفظ مصالح اهمّ «كه برپا بودن حوزه علمي ديني و تربيت طلاب بوده» به همان مختصر اشارات بسنده مي‏كرده‏اند.

خليفه پس از پيامبر هم اينستكه از يكسو ضرورت رياست و سرپرستي جامعه وجود دارد و از سوي ديگر، وجود عنصر پيامبري دائما باقي نيست؛ بنابرين مي‏نويسد: فلابُدّ من الاستخلاف بالنّص الجَلّي لوجود امام يُقتدي به الامّة بَعدَه.

و سپس بتفصيل شرايط امامت را برمي شمرد و در پايان اين بخش از سخن خود به اين نتيجه واصل مي‏شود كه وجود امام ثمره و نتيجه اين عالم و كمال آنست و اگر او نباشد بتبع زوال او همه چيز هم زائل مي‏شود: «فيكونُ وجوده ثمرةُ هذا العالم وكماله و اذا عدم عنه، زال كل شي بزواله» و در پايان اضافه مي‏كند حال كه ثابت و دانسته شد وجود انسان كامل، علت غايي وجود اين جهان است، در اين منظومه ونگاه هستي شناسانه، اگر علت از بين رود، معلول نيز كه تمامي هستي مي‏باشد نيز از بين خواهد رفت: «فإذا زالت العلّة زال المعلول37».

علاوه بر تفسير آيات مربوط به امامت وخلافت كه نمونه‏اي از آن ذكر شد و بكرّات در بخشهاي ديگر تفسير ملاصدرا وجود دارد، بسياري از مباحث ديگر سياسي در قالب همين بيانات تفسير از وي ديده مي‏شود.

ملاصدرا در كتاب شواهد الربوبية نيز بحثي را در خصوص «منقطع شدن نبوت و رسالت» مطرح مي‏كند و مي‏گويد نبوت و رسالت از جهتي منقطع مي‏گردد و از جهتي ديگر باقي مي‏ماند. از اينجهت منقطع ميگردد كه ارسال و اعزام شخص مسمّا به رسول و نبي ديگر پس از رسول اكرم اسلام صلي الله عليه و آله وجود ندارد و در واقع با اين انقطاع، نزول ملك حامل وحي نيز منقطع مي‏گردد. اين، همان است كه خود حضرت فرمود «لانبي بعدي»؛ اما از يك جهت نبوت و رسالت منقطع نمي‏شود. و آن اينكه خداوند متعال پس از پيامبر، حكم ائمه معصومين عليه السلام و نيز حكم مجتهدين را باقي گذارد و حكم ايشان را تثبيت و تأييد نمود و به ديگران امر كرد كه از اهل علم و اهل ذكر سؤال كنند. بنابرين پس از ائمه معصومين، مجتهدين از راه اجتهاد در نصوص، فتوا مي‏دهند هر چند با هم در اين فتاوي اختلاف نظر داشته باشند. چنانكه شرايع آسماني هم در تمامي دوره‏ها يكسان نبوده و با هم اختلاف دارند همانطور كه قرآن فرموده است: (ولكل جعلنا منكم شرعة) «مائده/ 48». پس نبوت و رسالت از لحاظ ماهيت و حكم منقطع نشده است.

در ادامه اين كلام، ملاصدرا درباره اينكه ولايت صفتي الهي است و ائمه هداة و معصومين بعنوان وارثان پيامبر اين مقام را از پيامبر برگرفته‏اند بر ساير اولياء و علما اين مقام ولايت را مستقيما از خداوند گرفته‏اند، بقدر كفايت بحث مي‏كند.38

چنانكه قبلاً هم متذكر شويم در خصوص مسئله خلافت و امامت بمناسبتهاي مختلف مطالبي در آثار ملاصدرا وجود دارد كه مشتي از خروار آن، ارائه گرديد.

 

3ـ فلسفه سياسات و حكومت

 

اگر چه آشنايي با سازمان فلسفي و انديشه ملاصدرا مي‏تواند بيان كننده فلسفه سياسات و حدود در انديشه و هرم فلسفي وي باشد اما خود وي در كتاب الشواهدالربوبية، بتصريح به اين مطلب پرداخته است. از نقطه نظر ملاصدرا نظام هستي بگونه‏اي است كه عنايت الهي شامل كليه افراد بشر است و هدف وغرض نهايي خلقت سوق دادن و هدايت تمامي افراد بشر به جوار الهي و دار كرامت و رحمت اوست. از سوي ديگر، انسانها براي بقاي خود و استمرار زندگي و پيشرفت، نياز به خصوصيات وجودي نظير خشم، شهوت، حبّ غلبه بر ديگران و... داشته و همه اينها در وجود او نهفته است. با اين خصوصيات اگر افراد بشر در حوزه حيات اجتماعي معطل گذارده شوند و «سياست عادلانه» و «حكومت آمرانه» اي مابين آنها حضور و تسلط نداشته باشد تا در تخصيص اموال و اجراي قوانين، مقتدرانه عمل كند، بيشك امر حيات و معيشت بر مردم دشوار و مشوش مي‏گردد، ودرگيري و قتال و جنگ در مي‏گيرد و همين مسئله، آنان را از سير و سلوك و عبوديت خداوند باز مي‏دارد و از ذكر غافلمي‏سازد.

بنابرين، فردي مي‏بايست بعنوان واضع شريعت وجود داشته باشد كه اين احكام را كه از جانب خداوند معين شده است، در سطح جامعه پياده و اجرا كند و با حدود و قصاص و ديات وتعزيرات وكفّارات، آشوبها و نابسامانيها را كنترل و با جهاد با كفار و نيز نبرد و مقابله با بُغاة و اهل بَغي (مجرمين سياسي) از كيان دين و معيشت مردم حراست نمايد.39

بنابرين، چنانكه مي‏بينيد حكومت و سياست ديني در انديشه ملاصدرا تمهيد كننده عبوديت خداوند براي مردم است. ببيان ديگر، حكومت، مُمَهّد بستري است كه مردم همواره بياد خداوند باشند و با آرامش معيشتي و رواني و بدور از هرگونه تشويش به سير و سلوك بسوي پروردگار مشغول شوند و در نهايت، موفق بوصول به حضرت حق گردند. بدون ترديد اين كار ويژه حكومت و معطل نگذاردن مردم در حوزه حيات اجتماعي، اصلي عقلي و مبنايي عقلايي است كه اختصاص به دوره ويژه‏اي ـ مثلاً دوره حضور معصوم ـ ندارد و ماداميكه اجتماعات انساني با خصوصيات ويژه خويش موجود است ضرورت عقلي وجود سياست ديني و حكومت نيز بر جاي خود باقي است.

 

خاتمه

 

چنانكه اشاره شد، براي اثبات مدعاي اين نوشتار تنها به برخي از موضوعات و مسائل متعلق به حوزه انديشه سياسي كه در آثار صدرالدين شيرازي نمود داشته پرداختيم اگر چه اين اجمال نمي‏تواند بيان كننده تمامي مطالب ملاصدرا در اين موضوعات ذكر شده، باشد. اضافه بر اين بايد گفت بجز اين چند موضوع مهم كه ذكر آن رفت مطالب و مسائل سياسي فراوان ـ اما پراكنده‏اي ـ در آثار ملاصدرا وجود دارد كه بمناسبت موقع و مقام، وي گريزي زده و جلوه‏اي از انديشه سياسيش رخ نموده است. اين نكته بخصوص در تفسير قرآن صدرايي بسيار ديده مي‏گردد؛ مثلاً در ذيل آياتي از «خلافت انسان40» و يا «حكمت وجوب نماز جمعه41» بحث مي‏كند و بمناسبت، مباحث اجتماعي سياسي را بيان مي‏دارد. البته همانطور كه اشاره شد اگر موانع ابراز تفصيلي انديشه سياسي اجتماعي بزرگاني چون ملاصدرا، مفقود بود و بستر مناسبي براي اظهار عقايد و استعداد پذيرش وجود داشت، اين بارقه‏هاي مبارك و جرقه‏هاي درخشان انديشه سياسي، به آتش فروزاني بدل مي‏شد كه نور و جلوه آن بيش از آنچه كه هست، راهگشايي مي‏كرد. از اينرو نگارنده بر اين باور جدي است كه ظم حكّام جور و بارگاه و اذناب آنان علاوه بر ظاهر سركوبگر و خونريز و عدالت‏ستيزي كه داشته‏اند، داراي باطني مخوف و ويرانگر بوده‏اند كه آثار تخريب آن بر پيكره دانش و فكر و تمدن بشري بجاي مي‏ماند.

اگر آن ظلم ظاهري با روايت تاريخ، قابل فهم است، اين يكي، يعني جور مخفي و ظلم پنهان، با «درايت تاريخي» قابل كشف مي‏باشد. براستي اگر آنهمه تضييق و تهديد نبود، اين جويبار گواراي انديشه سياسي صدرايي، تبديل به درياي خروشاني نمي‏شد؟ چه ظلمي بالاتر از آنكه بگفته خود ملاصدرا، آتش چون اويي «در سينه‏اش پنهان» باشد و «گريه‏اش به زير مژگان!»42 دامن اين سخن را به اين جرعه از بحر جوشان علوي مي‏شوييم كه چه شيرين فرمود: «اذ مَلَكَ الاراذل هلك إلا فاضل»43. نستجير باللّه‏ من ذلك اليوم والحمد للّه‏ رب العالمين.

■ خرد نامه صدرا ، ش۲۷، ۱۳۸۱

 

---

1- سيدجواد طباطبائي، زوال انديشه سياسي در ايران، انتشارات كوير، تهران، 1373،صص 267ـ273.

2- سيد جواد طباطبائي، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي درايران، انتشارات كوير، تهران، 1372،صص 1ـ34.

3- فرهنگ رجائي، معركه جهانبيني‏ها، احياء كتاب، تهران، 1373، ص 129 ـ 130.

4- Normative

5- Evaluation

6- Descriptive

7- Political act

8- Empirical

9- ن.ك، لئواشتراوس، فلسفه سياسي چيست؟، ترجمه فرهنگ رجائي، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران 1373،صص 12ـ14.

10- ن.ك،جان‏پلامناتس، كاربرد نظريه سياسي و پي.اچ.پارتريج، در سياست، فلسفه، ايدئولوژي، در: فلسفه سياسي، ويراسته آنتوني كوئينتن، ترجمه مرتضي اسعدي، انتشارات الهدي، تهران 1371، صص 43ـ55 و 67ـ77.

11- گلن تيندر، تفكر سياسي، ترجمه محمود صدري، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران 1374،ص5.

12- The object of thought

13- Intentionality

14- گلن تيندر، همان منبع، صص 15ـ10.

15- سيد جواد طباطبائي، زوال انديشه سياسي ...،ص217

16- ن.ك،سيدمحمد خامنه‏اي، صدرا و شيخ‏بهاء، خردنامه صدرا، شماره دوم، ص21.

17- ميرسيد علي‏خان در سلافة‏العصر، ر.ك:منبع پيشين.

18- يادنامه ملاصدرا، 1340، بنقل از منبع پيشين.

19- ر.ك، مرتضي مطهري، تماشاگه راز، دفتر انتشارات اسلامي، قم، 1360، ص52.

20- ابتداي سخني است منقول از امام صادق عليه السلام كه فرموده: لنا مع اللّه‏ حالات هوَهو، ونحن نحن، وهو نحن، ونحن هو(ر.ك:امام خميني، مصباح الهداية، مؤسسة تنظيم ونشر آثار امام خميني، تهران1372،ص67 متن كتاب و همين مضمون را فيض‏كاشاني در كلمات مكنونه باعبارت ديگر چنين مي‏آورد: لنا حالات مع اللّه‏ هو فيها نحن، ونحن فيها هو، ومع ذلك هو هو و نحن نحن (ر.ك: فيض‏كاشاني، كلمات مكنونة، انتشارات فراهاني، چاپ دوم، تهران 1360، ص114.

21- در طرح مطالب اين سطور، نگارنده از سلسله دروس عرفان نظري و جزوات شرح فصوص استاد سيدعباس حسيني قائم مقامي بهره جسته است.براي ديدن نمونه‏اي از زبان تخصصي و خاص مبتني برمعرفت‏شناسي عرفاني ابن عربي و اشكالاتي كه در فهم كلام وي به جهت عدم آشنايي با زبان تخصصي عرفاني پيش آمده است ر.ك: شيخ مكّي، الجانب الغربي، به اهتمام نجيب مايل هروي، انتشارات مولي، تهران 1364.

22- زوال انديشه سياسي...، ص271.

23- سيد جوادطباطبائي، درآمدي فلسفي برتاريخ انديشه سياسي...، ص 168.

24- صدرالمتألهين، رساله سه اصل، تصحيح سيدحسين حسين نصر،[ بي نا بي تا بي جا]، ص16.

25-همان منبع، صص 18ـ19.

26- ر.ك، صدرالدين شيرازي، رسائل فلسفي، تعليق و تصحيح و مقدمه سيدجلال الدين آشتياني، چاپ دوم انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، قم 1362،ص70.

27- محمدبن ابراهيم شيرازي، مثنوي ملاصدرا، بكوشش مصطفي فيضي، كتابخانه آيت‏اله مرعشي نجفي، قم 1376، ص 88.

28- همان منبع، ص 159ـ157.

29- مولي محسن الكاشاني، المحجّة البيضاء في تهذيب الاحياء، دفتر انتشارات اسلامي، قم، الطبعة الثانية، (بي‏تا)، ص 2ـ3.

30- صحيفه نور(22جلدي)، ج1،ص 259ـ258.

31- ملاصدرا،الشواهدالربوبية، مشهد پنجم ـ اشراق چهارم.

32- صدرالدين محمد الشيرازي، المظاهر الالهية، تحقيق السيدجلال‏الدين الآشتياني، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه عمليه قم، چاپ دوم، قم 1377،(تفريظ دكتر علي اكبر فيّاض بر اين كتاب)، ص51.

33- همان منبع، ص172.

34- براي نمونه ر.ك: المظاهر الالهية، ص 171.

35- ملاصدراي شيرازي، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسيني اردكاني، بكوشش عبداللّه‏ نوراني، مركز نشر دانشگاهي، تهران 1362، ص 566 ـ 560.

36- صدرالدين الشيرازي، عرفان و عارف نمايان(كسر اصنام الجاهلية)، ترجمه محسن بيدارفر، انتشارات الزهرا، چاپ اول(بي‏جا بي‏تا)، ص 69.

37- صدرالمتألهين، تفسير القرآن‏الكريم، انتشارات بيدار، قم، 1361، ج4، ص 221ـ219.

38- صدرالمتألهين، الشواهد الربوبية، مشهد پنجم، اشراق نهم.

39- همان منبع، مشهد پنجم،اشراق سوم.

40- صدرالمتألهين، تفسير القرآن الكريم، ج2، ص 367ـ300.

41- همان منبع، جلد7،ص 236ـ235.

42- رجوع كنيدبه اشعاري كه بيشتر از او نقل كرديم.

43- حضرت علي عليه‏السلام، غرر الحكم،آمدي، شرح خوانساري، انتشارات دانشگاه تهران،1366،ج3،ص129.